INTRODUZIONE ALLA LETTURA DELLE UPANISAD
di
Antonio D’Alonzo
Sempre più frequentemente l’attuale e totalizzante tendenza alla desertificazione spirituale dell’epoca, costringe l’uomo occidentale all’affannosa ricerca di suggestioni compensatorie bilancianti l’incipiente consapevolezza della perdita di spessore di senso dell’esperienza quotidiana. L’apparato tecnico, come giustamente denunciato da Galimberti, trasformando il "regno dei fini" in un "universo dei mezzi", ha abolito la storia come éschaton ed esercita un restringimento sull’apertura di senso che si riflette in un appiattimento delle istanze soggettive in luogo di un primato dell’oggettività della "cosa".
La tecnica appiattisce le identità individuali alla sua funzionalità, laddove anche il magico castello dell’interiorità si dissolve in un bombardamento mediatico che impedisce, di fatto, la solitudine e il raccoglimento. Accerchiata dai media la soggettività si autoimprigiona in una chiusura narcisistica all’esterno, dove si rifiutano le possibilità e i rischi connessi all’azione non massificata- in quanto se ne accerta l’evanescenza e l’inconsistenza- o si riduce ad una passiva accettazione dell’imprescindibilità dell’istanza del ruolo che l’apparato le assegna. Il soggetto diventa un impersonale funzionario dell’apparato che incarna un ruolo, quanto più anonimo, tanto più intercambiabile e rimpiazzabile.
Non stupisce quindi che molti occidentali, preso atto della fine della filosofia fondazionalistica occidentale, volgano lo sguardo ad Oriente, terra ricca di ricchezze non materiali, ma spirituali. D’altronde, oggi è sempre più accettata la tesi di un’influenza sugli albori del pensiero greco da parte di civiltà più remote, quali quella egizia, e soprattutto indù. È soprattutto nell’ottocento che le grandi opere indù incominciano a circolare negli ambienti accademici tedeschi e si formano insigni orientalisti o semplici appassionati e curiosi lettori di questi testi millenari. Celeberrima rimane, a questo riguardo, la dichiarazione di Schopenhauer che attribuisce alla lettura delle Upanisad, l’unico motivo consolatorio della sua vita. La capacità di lenire il dolore e il male è, in effetti, la peculiarità principale delle opere indù, che con una cronologia schematica possiamo far iniziare dai Veda, per proseguire con le Upanisad, il Vedanta, la Bhagavadgita.
In sanscrito la radice vid, vuol dire "conoscere", e il termine Veda ( conoscenza o anche conoscenza intuitiva, sapienza primordiale) designa i testi che stanno alla radice della religione indiana e si suddividono in quattro grandi raccolte, il Rig-veda o veda degli inni, Inni dedicati alle divinità politeistiche, il Sama-veda o veda delle melodie, concernenti i grandi sacrifici, lo Yajur-veda o veda delle preghiere, lo Atharva-veda o veda delle formule magiche, o anche veda dei sacerdoti àthavan del fuoco e del Soma, che è una bevanda sacra inebriante degli antichi Arii indo-iranici, assimilabile all’idromele dei culti nordici.
I Veda sono redatti in un sanscrito arcaico e contengono le lodi rituali e una narrazione poetica sui miti degli dei Arii ( arya, ovvero persona rispettabile). Gli Arii erano etnie indiane di razza bianca e di lingua indoeuropea, discesi, nella valle dell’Indio, e successivamente diffusisi in tutto il paese, all’incirca nel periodo intercorrente tra il secondo e il primo millennio a. C. Gli Arii si suddivisero secondo tre caste , i Brahmana, i detentori del potere spirituale, gli Ksatriya, essenzialmente guerrieri e detentori dell’ordine regale, i Vaisya, allevatori ed agricoltori. A questi si aggiunsero i Sudra, non Arii. Nella gerarchia sociale indiana non chiudono la ripartizione i Candala- i fuori-casta- perché esclusi dall’ordine sociale e liturgico.
Alla casta dei Brahmana corrisponde nell’ordine divino la coppia Mitra-Varuna, il primo divinità solare ed il secondo stellare. Agli Ksatriya è corrispondente il dio Indra, il Signore degli dei vedici e dio della tempesta e della folgore. Ai Vaisya è correlativo Parianya, dio della pioggia, ed altre divinità connesse alla fecondità della terra e all’ordine della natura. Possiamo quindi vedere una perfetta corrispondenza fra ordine umano e divino, Microcosmo e Macrocosmo. La predestinazione nella nascita riflette perfettamente, secondo gli indù, il Dharma, ovvero la Legge che regola l’Universo e il Samsara, termine quest’ultimo con cui si designa il corso dell’indefinita successione di vita-morte-rinascita, a cui si pone fine con la Moksha o Mukti, la Liberazione. E ancora: il Brahmana si può considerare la bocca di Purusha, lo Ksatriya le braccia, il Vaisya le anche, lo Sudra, viceversa è nato dai piedi stessi di Purusha. È importante quando ci si accosta ad una civiltà radicalmente diversa e storicamente distante dalla mentalità occidentale- come può essere quella indiana- cercare di penetrare nelle diversità culturali, rimuovendo in prima istanza lo spirito critico e l’eurologocentrismo. Tuttavia è difficile, per noi occidentali, non ricordare la lezione Strutturalista e porsi da un punto di vista strettamente cosmologico. Inoltre fare proprio il Dharma, significa accettarlo incondizionatamente, giacché questo non può essere dimostrato e tantomeno argomentato: ma accettare integralmente un principio senza sottoporlo al vaglio di prove e confutazioni razionali, significa semplicemente credere in un dogma religioso. Ma su questo avremo modo di ritornare.
Le Upanisad vengono di solito considerate parte integrante dei Veda e costituiscono la loro parte conclusiva; possono essere ritenute, a buon diritto, come un insegnamento esoterico di esegesi vedica.. Etimologicamente Upanisad significa "sessioni" (sad) "presso" ( upa-ni) il maestro, ovvero dottrina segreta. Le Upanisad si dividono in antiche, medie, e recenti e schematicamente contengono insegnamenti esoterici volti all’interiorizzazione del rito mediante la pratica meditativa e yogica. Le Upanisad contenute in appendice ai Veda fanno parte della tradizione udita ( Sruti) , conoscenza sacra superiore alla Tradizione "semplicemente" rammentata ( Smrti): Le Upanisad che provengono dalla Sruti si propongono di dimostrare la perfetta identità ed equivalenza teorica e pratica di Brahman ed Atman. Con il termine Brahman, gli indù intendono la causa efficiente di tutto ciò che esiste, lo Spirito Universale, il polo oggettivo del reale. L’Atman è il suo correlativo soggettivo, il "se stesso", il Sé individuazione del Brahman, lo Spirito universale. Tra Brahman e Atman vi è una perfetta identità: scopo delle Upanisad è liberare e riaffermare questa identità. È importante sottolineare che Atman ( Sé) è tutt’altra cosa da l’Io della coscienza riflessa ( Aham-kara), essendo quest’ultimo solo l’organo dell’atto conoscitivo, che perpetuando la falsa dualità soggetto - oggetto, conoscente e conosciuto, rimane irretito da Maya, l’illusione magica, che rende molteplice ciò che appare, mentre in realtà la molteplicità è un errore, il Tutto facendo parte dell’Uno, e l’Uno emanandosi nel Tutto. La realizzazione dell’identità Atman - Brahman, Sé e Spirito Universale, permette al Rsi ( saggio ispirato) o allo Yogi, di dissolvere la propria coscienza nell’Uno-Tutto, affermando la perfetta unità tra Microcosmo e Macrocosmo, e dilatando il proprio Sé ( Atman)- ossimoricamente - universale, nel suo correlativo oggettivo ( Brahman). Lo Rsi giunto a questo stadio di realizzazione, annulla l’egotismo nello Spirito Universale ( Brahman) ed ottiene così la Moksha o Mukti ( Liberazione), essendosi sottratto - proprio perché pervenuto alla conoscenza suprema - al Samsara, dove ogni successivo ciclo di nascite-morti-rinascite, è essenzialmente un graduale accrescimento di conoscenza che la Moksha realizza ipso facto.
Le questioni essenziali indagate dalle Upanisad sono sostanzialmente tre: la definizione del Karman, l’indagine sull’essenza del soggetto agente, la questione della relazione fra lo Spirito Assoluto e il mondo oggettivo.
Nei Veda il Karman è il sacrificio che unisce l’uomo a Prajapati ( praja = Creature; Pati = Signore ), archetipo del potere germinale del reale, creatore di uomini, Dei, animali, piante, cose. Prajapati è creato a sua volta da Brahmâ , personificazione di Brahman, lo Spirito Universale. Nelle Upanisad il Karman non è più soltanto il sacrificio, ma è l’atto e l’invisibile tramite ( adrsta) che vincola alle conseguenze dell’azione e chiama l’uomo ad essere responsabile del proprio fato, in quanto quest’ultimo è la risultante degli atti stessi dell’uomo che pensa, agisce, desidera..
L’essenza del soggetto agente, per quanto riguarda il secondo punto, è il riconoscimento dell’identità perfetta tra il polo oggettivo assoluto e quello - altrettanto assoluto - soggettivo: una volta dissolta l’illusione di Maya che rende le cose molteplici, quindi apparenti, si riafferma l’equazione pura Brahman - Atman. È errato pensare che Brahman e Atman siano due elementi che dialetticamente si ricongiungono nell’Assoluto, secondo il noto schema triadico hegeliano. Siamo in presenza, piuttosto, di una sorta di tautologia mistica, dove Brahman è Atman ed è anche contemporaneamente l’Assoluto, così come Atman è Brahman e L’Assoluto ( quindi non un dialettico 1+2=3; ma 1=2=3).
La terza questione è cruciale per approfondire la comprensione di una delle differenze dottrinali essenziali tra la concezione della Creazione, così come ci viene tramandata dalla narrazione antico - testamentaria e la concezione indù della Manifestazione. A differenza del Giudaismo e del Cristianesimo che affermano la presenza di un Dio che crea il mondo, nei libri indù non si parla di Creazione - perché questo vorrebbe dire riconoscere la trascendenza di un Creatore - ma di manifestazione, perché l’Uno non può essere superiore alle sue parti, né le parti possono essere separate dall’Uno, così vuole il panteismo indiano, per il quale la realtà è essenzialmente psichica.
Tutto deriva da Brahman ( - Atman), manifestandosi in una serie graduale di ipostasi, attraverso le quali lo Spirito Assoluto si estranea da sé, producendo, in conseguenza di questo processo, la molteplicità delle apparenze, ovvero l’illusione di Maya. Ma se l’Uno è il Tutto, e le parti del Tutto, in quanto falsa molteplicità, non sono altro che illusione ( Maya), allora anche l’uomo che di questo Tutto fa parte è l’Uno: ma come può egli liberarsi dalla rete di Maya e raggiungere la consapevolezza, illuminazione preliminare alla Liberazione ( Moksha o Mukti) ?
L’uomo può riuscirci esclusivamente in conseguenza del suo rifuggire le false apparenze del mondo, e della sua penetrazione, mediante la meditazione e la concentrazione ( dhyana), al di là del terzo stato molteplice dell’essere, quando prenderà coscienza che il suo Sé ( Atman) - che ripetiamo è tutt’altra cosa dall’Io solipsistico che conoscendo si distingue dal suo oggetto - è identico allo Spirito Universale ( Brahman).
Quattro sono i molteplici stati dell’essere, che lo Yogi può conoscere attraverso un’azione di progressiva introspezione, con cui ripercorre - inversamente - il processo di estraneamento dello Spirito da sé stesso. Brahman per effetto di Maya si estrinseca come macrocosmo, dapprima nell’Essere identico a sé stesso, poi nel Verbo che è causa del possibile, quindi nelle forme eteree ed infine nel mondo materiale, massimo allontanamento dello Spirito dalla propria essenza. Abbiamo quindi un processo - che hegelianamente si potrebbe dire - di alienazione dello Spirito da sé stesso, se non che alla fine del percorso non si trova l’autoconsapevolezza che l’Assoluto ha di sé come Spirito, bensì ( e qui dobbiamo rifarci ad Heidegger) l’oblio della disvelatezza dell’Essere. Ora, e qui sta la peculiarità delle civiltà orientali rispetto al pensiero filosofico occidentale: ogni teoria astratta, cioè non sperimentale, deve poter essere introiettata in una prassi intimista dal soggetto conoscente. L’uomo in quanto microcosmo, contiene in sé rovesciato, l’intero processo di formazione del macrocosmo, per cui come Brahman si estrinseca nel processo di discesa e negazione, così lo Yogi si accentra e si introietta nella conoscenza di Sé ( Atman), conoscenza - che non dimentichiamo - coincide con quella stessa di Brahman.
Ora è essenziale sapere che il primo stadio dell’essere, lo stato di veglia ( Iagarita-shana), è quello in cui lo Spirito è paradossalmente più incosciente, mentre nei successivi stadi di sonno con sogni ( Svapna ), sonno profondo ( Susupi), lo Spirito progressivamente diviene sempre più cosciente di sé, fino al culmine dello stato supremo di trance ( Turiya), dove lo Yogi realizza la perfetta reintegrazione con Brahman.
L’intero processo è esotericamente racchiuso nel monosillabo sacro OM, sintesi della conoscenza yogica, dove le tre sillabe A, U, M, ( la cui contrazione fonetica è OM) simboleggiano rispettivamente la conoscenza sensibile ( A ), l’elevazione in seguito all’abbandono del corpo ( U ), la penetrazione nella conoscenza intuitiva ( M ).
Questo è in estrema sintesi l’insegnamento esoterico racchiuso nelle Upanisad. Tralasceremo ora, per ovvi problemi di spazio e di tempo, di introdurre la trattazione del Vedanta ( = "fine dei Veda", esplicitazione metafisica delle questioni trattate dalle Upanisad ), o della Bhagavadgita ( commentario e sottocommentario del Vedanta). Ci riporteremo ora, malgrado tutto, nel punto di vista che ci è proprio in quanto occidentali, ovvero nella prospettiva critica o filosofica.
Se consideriamo la filosofia come un’arte di produrre concetti,sostenendo ipotesi che poi debbono essere avvallate da argomentazioni, confutazioni, criteri di dimostrabilità, prove e sillogismi, non possiamo non ammettere che le dottrine orientali, non sono propriamente delle filosofie, come le intendiamo in Occidente, ma nemmeno possono essere riconducibili, in nuce, a qualche forma di misticismo agnostico.
Definiamo come " mistica" ogni esperienza diretta e non mediata del divino da parte dell’uomo, attraverso un graduale itinerario ascetico culminante nella divinizzazione del soggetto, per lo più consistente in un progressivo abbandono della conoscenza sensibile e della riflessione filosofica, fino al raggiungimento di un’illuminazione estatica che produce un’identificazione e un annullamento dell’Io nel Mondo. Lo stadio mistico è quindi uno stato metarazionale, ma non è qualcosa di assimilabile o producibile tramite la conoscenza sensibile: è piuttosto una apertura trascendentale del soggetto che fruisce di una sorta di fusione estatica ( ékstasis = in greco "uscire fuori di sé" ) con l’ambiente circostante, fino ad annullare completamente la distinzione Io - Altro, e questo proprio perché è fuoriuscito e - staticamente dal tempo della quotidianità inautentica.
Ora, Guénon distingue tra la conoscenza dell’intelletto puro, noetica, che è destinata unicamente alla metafisica, e la conoscenza razionale e discorsiva che è sostanzialmente filosofica e scientifica. Siccome per lo studioso francese con il nome di metafisica si deve designare, non quella occidentale, ma quella orientale - e indù in particolare - è evidente che anche nelle Upanisad e nel Vedanta, la conoscenza metafisica è essenzialmente intuitiva. Ma che cos’è, più dettagliatamente, questa conoscenza metafisica, che è intuitiva, ma non razionale e neanche sensibile?
Agostino definisce come Illuminazione quell’atto in cui l’intelletto riceve da Dio i criteri della verità: l’intelletto non si costruisce da sé i criteri per distinguere il vero dal falso, ma li intuisce come dati ad esso dall’alto, cioè dal Logos, il Verbo divino. Anche per Agostino questo intelletto è superiore alla ragione. È evidente che l’intuizione metafisica di cui parla Guénon è molto simile – ma non equiparabile - alla illuminazione agostiniana: entrambe sono trascendenti rispetto all’esperienza sensibile e alla razionalità discorsiva, ma la noesis della metafisica guénoniana non è un processo passivo in cui il soggetto diventa un ricettacolo del divino manifestantesi come epifania privata. È piuttosto un atto gnoseologico del Sé trascendentale che supera le pastoie dello spazio-tempo si riappropria di quell’Identità Suprema Iniziatica obliterata nel processo d’individuazione sotteso alla nascita. È quindi chiaro che le dottrine indù sono provviste di un forte impianto metafisico e non possono essere riconducibili alla mistica, così come la intendiamo in Occidente. Viceversa, in Agostino l’illuminazione è simile o equivalente ad uno stato di grazia o di giustificazione in cui il divino si rivela ai fedeli: in questo caso non si può più parlare di conoscenza metafisica, perché non siamo più in presenza di alcun atto conoscitivo. Anzi, nel cristianesimo essoterico il regno dei cieli è degli umili e dei semplici: l’ignoranza virtuosa di Sant’Antonio ha la meglio sulla sapienza dei filosofi greci. È piuttosto un rapporto intimista ed esclusivo tra il fedele e la divinità, che esclude la sapienza, quindi anche la metafisica: è una mistica, o tutt’al più una fede, ma molti mistici del passato erano analfabeti.
Un’ultima considerazione: specialmente nei Veda si perpetua un realismo ingenuo, dove si attribuisce realtà effettiva alle cose del mondo circostante e ai concetti come loro essenze necessarie. Si chiama qualcosa con un nome, e per il solo fatto che la si nomina, si pensa che questa cosa esista realmente. Manca, insomma, qualsiasi riflessione critica o indagine epistemologica. Ma anche quest’assenza è più peculiare al pensiero metafisico che a quello filosofico, sempre teso a superare l’immediatezza della facile identificazione tra sfera concettuale e mondo sensibile. Anzi, come abbiamo già detto, per Heidegger la metafisica è la contrapposizione di un soggetto conoscente ad un oggetto da conoscere: tuttavia nella conoscenza esoterica il soggetto conoscente finisce ineluttabilmente per identificarsi e con-fondersi con l’ente conosciuto.
Concluse queste osservazioni teoretiche è necessario, inoltre, dare alle dottrine indù quanto è loro dovuto, ribadendo la profonda bellezza, anche lirica, di questi insegnamenti che sono senz’altro in grado di offrire un compendio di antica saggezza interiore al neofita e di riproporre quella domanda fondamentale sui valori essenziali dell’era tecnocentrica, che sempre più frequentemente sembra essere affidata, nella nostra società, all’improvviso pullulare di ciarlatani travestiti da maestri spirituali.
BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE